LA ÉTICA
(Lo que es un sistema de moral)
Exposición. Un sistema de Moral es un conjunto de máximas, reglas y principios, perfectamente estructurados y articulados, alrededor de una idea principal y nuclear, y que tiene por objeto dirigir y regir la conducta humana. Un sistema así se semeja a un edificio en el cual todas sus partes armonizan entre sí y se sostienen todas en una base sólida que constituye el fundamento.
En todos los tiempos y en los diversos países han existido siempre estructuras normativas semejantes; pero no se ha podido llegar a establecer un sistema único y absoluto para regir la conducta de la Humanidad entera. Desde este punto de vista no se puede hablar, sino con muchas reservas, sobre una Moral, pues en realidad, existen aún actualmente diversas maneras de orientar el proceder de los hombres. Pero es necesario reconocer el esfuerzo de los grandes pensadores para establecer una disciplina única capaz de dirigir los actos humanos.
La Historia nos dice que desde la más remota antigüedad se ha tratado de establecer doctrinas o sistemas éticos, y que en la actualidad los diferentes pueblos y las diferentes razas persiguen lo mismo. En la Antigüedad y especialmente bajo el apogeo de los griegos y de los romanos, se establecieron varias doctrinas sobre este respecto. Entre ellas tenemos como las más importantes lo que podríamos llamar el sensualismo de Arístipo de Cirene, cuyo fundamento era el placer sensorial. Para la escuela cirenaica lo único que tenia valor moral era el placer físico, el regalo de los sentidos, casi a la manera de Sardanápalo. Luego se presenta el Hedonismo de Epicuro, doctrina que toma como fundamento de la Moral el placer espiritual, el placer que trasciende la esfera de los sentidos. El Estoicismo es una nueva doctrina sostenida por Zenón y Séneca y profesada también por Marco Aurelio, especialmente en Roma es una especie de racionalismo que asienta el fundamento Moral en la indiferencia frente a los dolores y sufrimientos materiales, así como frente a los placeres de los sentidos.
Durante la Edad Media, predominan los sistemas éticos de carácter teológico, sostenidos especialmente por San Agustín y Santo Tomás de Aquino, cuyos fundamentos estriban en el amor y temor a Dios, así como en su omnipotencia.
En la Edad Moderna aparecen otros sistemas como el Utilitarismo de Benhtam, Stuart Mill y Spencer, que confunden el fundamento de la Moral con lo útil, el Racionalismo de Kant, que establece el Imperativo Categórico como fundamento de dicha disciplina; El Sentimentalismo de Adam Smith que fundamenta la Ética en la simpatía y el Sentimentalismo de Schopenhauer que establece la piedad como fundamento ético.
Por último tenemos el sistema de Nietzche que establece una doctrina moral sobre la base de la supremacía del más fuerte, del predominio de la voluntad; sistema voluntarista; en el cual se establecen dos formas de moral: la moral de los señores y la moral de los esclavos, o sea de la aristocracia y de la plebe; y Max Scheler que fundamenta la Moral en el valor que tiene la vida misma; sistema que podríamos denominar vitalista, del cual participa también Rodolfo Euken, Bergsón y otros filósofos contemporáneos.
Dos problemas se relacionan sustancialmente con el establecimiento de la moral, que son el problema relativo al fundamento y el que se relaciona con la libertad. Ambas cuestiones, así como todo el contenido de la moral, se encuentran ampliamente desarrolladas en las obras respectivas de Schopenhauer: "El Fundamento de la Moral" y "La Libertad", cuyas ideas esenciales vamos a exponer:
Antes de explicarnos el fundamento de su ética, Schopenhauer nos coloca en un terreno propicio para comprenderla, haciendo una ligera exposición de las condiciones en que se encuentran en aquel momento los estudios hechos sobre la Moral.
Reclama, igualmente, un apoyo metafísico en el que debe sustentarse aquella disciplina, declarándose de acuerdo con Cristian Wolf y con Kant y citando al efecto las palabras de estos pensadores:
"Para disipar las tinieblas de la filosofía práctica, no hay otro medio que introducir en ella la luz de la Metafísica". Cristian Wolf "Filosofía Práctica".
"Si la Metafísica no marcha adelante, no hay Filosofía moral posible" Kant. "Fundamento de la Metafísica de las Costumbres".
Reconoce luego, que en el desarrollo de los estudios filosóficos, y por consiguiente relativos a la Moral, han influido tres factores principales; la filosofía de Kant, los servicios prestados por el desarrollo de las Ciencias Físicas, y la lectura de los libros sagrados de la India, relativos al Brahamanismo y al Budismo. Ya hemos visto cómo Schopenhauer estuvo en, contacto con estos tres factores; conocía perfectamente la Filosofía de Kant, por la cual sentía particular admiración; conocía igualmente las Ciencias Físicas y Naturales por las enseñanzas de su maestro Blunienbach y penetró en la filosofía brahamánica y búdica a través de las obras de Federico Meyer.
A continuación critica los sistemas de moral establecidos hasta entonces, sosteniendo que dichos sistemas han sido fundados sobre bases falsas o deleznables, y más generalmente sobre el predominio del egoísmo y del interés, sobre todo entre los filósofos antiguos, de los cuales solo exceptúa a Platón, con estas palabras: "Entre los antiguos hay una excepción única, Platón; su ética no es interesada, pero se inclina al misticismo" ("Fundamento de la Moral", edición de la España Moderna", pág. 20).
Refiriéndose a los filósofos más recientes y a los sistemas de la Moral en los tiempos modernos y principalmente a Kant, dice: "Que en estos sistemas los conceptos de ley, deber, mandamiento y necesidad moral, tomados en sentido absoluto son traídos de la Moral teológica, siendo, por consiguiente, extraños en la Moral filosófica.
Como el sistema más importante es el de Kant, entre todos los anteriores, Schopenhauer analiza dicho sistema, señalando lo que tiene de defectuoso y de insuficiente:
El primer error que ha cometido Kant ha sido dar a la ley moral un origen apriori, como a las leyes del espacio, del tiempo y de la causalidad. El Imperativo Categórico, de la moral kantiana, no puede tener el mismo origen a priori que las leyes del espacio, del tiempo y de la causalidad, pues estas formas de conocimiento solo se relacionan con el fenómeno, como lo prueba Kant en la Crítica de la Razón Pura. Para que el imperativo categórico fuera un fundamento suficiente de la Moral tendría que relacionarse sobre todo con la cosa en si, con el noúmeno, y no solamente con el fenómeno. Sin embargo en la Critica de la Razón Practica, Kant introduce arbitrariamente el imperativo categórico cormo una forma también a priori del entendimiento. Si las formas del espacio, del tiempo y de la causalidad se refieren al conocimiento, el imperativo categórico, cuyo carácter es sobre todo de mandato con respecto a la conducta, no tiene derecho a ser considerado como forma o como ley a priori.
En concepto de Schopenhauer, Kant ha llegado a vislumbrar un elemento moral que se relaciona con la cosa en si y que no puede ser otro que la voluntad, sin embargo, Kant no ha llegado a poner su atención en él perdiéndolo de vista en el establecimiento de su Moral.
Otro error señalado a la Moral de Kant, es haber confundido el significado de estos dos conceptos: principio y fundamento de la Moral, error que, por lo demás, no solo se encuentra en la Moral kantiana, sino en la mayoría de los sistemas éticos anteriores a él. Kant, como otros moralistas anteriores a Schopenhauer, ha tomado como fundamento de la Moral principios puramente teóricos, sin haber llegado a distinguir uno de otro el principio del fundamento. Frente a esta confusión encontramos en el "Fundamento de la Moral" la siguiente diferenciación: Llamase principio de una moral la expresión más breve y más precisa para significar la conducta que dicha moral prescribe (cuando es imperativa), o la conducta que considera tener por si misma un valor moral (cuando no es imperativa). En otros términos, es una fórmula de la virtud en general. Mientras que el fundamento es la causa, la razón, el por qué de la virtud, constituyendo la base de toda la Moral. Así, en la Ética de Schopenhauer, el principio es el siguiente "Nominem laede: imo omnes, quantum potes juva" y el fundamento es la piedad.
De aquí se deduce que el fundamento de la Moral no puede escogerse arbitrariamente y al azar, sino ha de ser un hecho de experiencia, algo que este íntimamente vinculado con la naturaleza del hombre y con la esencia del mundo. Ese fundamento estará en relación estrecha con la libertad, condición que constituye el segundo problema de la Moral. Por de pronto dejaremos indicado que la libertad de la conducta humana es relativa, puesto que el hombre actúa en virtud de motivos, que pueden ser intuiciones o ideas abstractas (conceptos). Sobre esta relatividad encontramos la siguiente declaración en la obra citada anteriormente: "De aquí que no solamente en el conjunto de su conducta y de su vida, sino hasta en sus movimientos, un no se qué hace que a primera vista el hombre se distinga de las bestias; parece conducido por hilos más tenues e invisibles." (Obra citada, pág. 63).
Analizada más íntimamente la fórmula de Kant, se encuentra que dicha fórmula tiene un carácter egoísta, en efecto, se observa en ella que el hombre debe hacer lo que puede querer para sí. Al respecto, Schopenhauer contesta: "El sentido del "yo puede querer" en la fórmula kantiana del principio de la Moral es esencialmente egoísta, porque yo no puedo querer para mí sino aquello que halaga mi egoísmo" (Idem. pág. 74). De todo lo cual se infiere, que la regla primera de Kant no es un imperativo categórico, sino un imperativo hipotético, puesto que queda subordinado a una condición sobreentendida.
La moral kantiana es además incompleta porque solo se refiere al hombre, excluyendo de su dominio a los animales, que no pueden dejarse de lado según la Ética de Schopenhauer.
Por otro lado en la doctrina moral de Kant, se considera que la conciencia puede decidir imparcialmente, como un juez, acerca de los actos de la voluntad, como si fuera un personaje distinto del sujeto que actúa, cuando en realidad la conciencia no es sino una resultante de la individualidad.
Sin embargo, a pesar de todas estas deficiencias, Schopenhauer asigna a Kant el mérito de haber conciliado la libertad con la necesidad, conciliación que queda establecida en su concepción de los dos caracteres: el carácter inteligible y el carácter empírico del hombre, de los cuales el primero corresponde a la esencia misma del sujeto, a su constitución íntima e invariable; mientras que el segundo se refiere a las formas como actúa, a su conducta externa; (estas dos formas del carácter establecidas por Kant se parecen al yo profundo y al yo superficial de Bergson, respectivamente). La libertad y la necesidad coinciden en un acto moral cuando el yo profundo armoniza con el yo superficial, o sea, cuando el carácter inteligible armoniza con el carácter empírico. Por ejemplo si un hombre bueno por naturaleza ejecuta un acto de caridad o de justicia, ese acto es libre y por lo mismo altamente moral.
Volviendo a insistir sobre la conciencia, nuestro filósofo del Pesimismo nos sugiere la idea de que él concibe dos clases de conciencia: una primitiva y otra adquirida durante el desarrollo del individuo, de donde resulta que la conciencia sufre cierta transformación no solamente dentro de un individuo, sino de un individuo a otro. Por consiguiente la conciencia no puede ofrecerse como un juez imparcial al pronunciarse sobre la conducta. Para descubrir pues, el valor moral de un acto, no podemos recurrir a la conciencia; tampoco podríamos recurrir a ella para establecer el fundamento de la Moral; para establecer este fundamento no hay más que un camino a seguir: la experiencia. Si hay actos que tienen algún valor moral, estos deben tener alguna base, algún fundamento" (Idem. pág. 125).
El Egoísmo y la Moral. Antes de estudiar el fundamento de la Ética, conviene conocer: 1° lo que se relaciona con los motivos anti morales; 2° si hay acciones revestidas de carácter moral. En la conducta de los hombres influyen poderosamente los motivos anti morales, entre los cuales encontramos en primera línea al egoísmo y al espíritu de odio. El egoísmo inclina al hombre a quererlo todo para si, a subsistir solo, a creerse el centro del universo, con exclusión de todo lo demás.
El espíritu de odio impulsa al hombre a causar daño a otro, sea en provecho propio, o sea sin ningún provecho, y a veces con perjuicio y daño de sí mismo Este espíritu de odio nace del conflicto de los egoísmos que tratan de afirmarse cada cual por su lado, llega a producir la hipocondría, estado de animo que acentuándose poco a poco llega hasta la misantropía, especie de complejo en el cual el sujeto sintiéndose inferior o superior a los demás se retrae y reconcentra en si mismo, huyendo de todo trato con los otros hombres. La esencia del espíritu de odio (malevolencia) es la envidia, que se vuelve trágica e insufrible cuando es producida por las cualidades personales de otro, por ejemplo, por la belleza, por la inteligencia, o por el carácter. Esta envidia puede llegar hasta el goce maligno y entre sus demás formas se encuentran la maldad y la crueldad.
Un cuadro de los vicios y de las maldades de que son capaces los hombres, derivado del egoísmo y del espíritu de odio, se puede formar de la siguiente manera: del egoísmo se derivan la glotonería, la embriaguez, la lujuria, la preocupación excesiva por los propio intereses, la avidez, la avaricia, la iniquidad la dureza de corazón, el orgullo y la vanidad, pues todas estas formas de la conducta tienden a la afirmación del yo, a su estabilidad y mantenimiento, su objeto ultimo es el yo. Del espíritu de odio nacen, la envidia, los celos, la malevolencia, la maldad, la perversidad, la curiosidad indiscreta, la maledicencia, la insolencia, el odio, la cólera, la perfidia, el rencor y la venganza.
La glotonería o gula, que consiste en una inclinación excesiva e inmoderada hacia las comidas.
La embriaguez o alcoholismo, pasión por las bebidas alcohólicas, pasión peligrosa por los daños físicos y morales que ocasiona. Produce, igualmente, enfermedades psíquicas.
La lujuria, que consiste en una inclinación excesiva hacia los placeres sexuales. Origina la promiscuidad sexual, la poligamia y la infidelidad conyugal, aparte de otras anomalías relacionadas con el sexo.
La preocupación excesiva por los propios intereses, tendencia a preocuparse solo por el bienestar propio, siendo indiferente para el ajeno.
La avidez o codicia, pasión que consiste en desear todos los bienes materiales para sí propio. La avidez se diferencia de la avaricia en que ésta es una afición preferentemente dirigida hacia el dinero. La avidez y la avaricia conducen, frecuentemente, al latrocinio o apropiación ilícita de lo ajeno.
La iniquidad, acción de ejecutar algo malo, por vituperable que sea, con tal de obtener algún provecho. El inicuo puede aún atacar la salud y el bienestar de los seres más inocentes e indefensos.
La dureza de corazón implica una culpable indiferencia frente al dolor o la desgracia ajenos. El orgullo: una pasión que consiste en sobrevalorar y sobreestimar el propio yo, con menosprecio de los demás; sobrevaloración que se funda en alguna ventaja física, económica o social.
La vanidad es la creencia infundada de que uno es superior a los demás; creencia que se exterioriza y que se hace ostensible por medio de manifestaciones completamente superficiales. Cierta clase de lujo y lo que llamamos ostentación y exhibicionismo provienen de la vanidad. Engendra, a veces, la extravagancia.
La pereza es una inclinación o hábito consistente en entregarse a una completa inactividad; es un abandonarse sosegada e improductivamente al correr del tiempo.
La cobardía, sentimiento que coloca al individuo en una condición de inferioridad, por desconfianza de sus propias fuerzas, o por la creencia de que otras fuerzas son superiores a las suyas. No debe confundirse con el temor ó miedo que es pasajero, mientras que la cobardía es permanente. Este sentimiento puede conducir a la ejecución o no ejecución de actos involuntarios bajo la sugestión de elementos externos.
Corresponde al espíritu de odio y se relacionan con el instinto de expansión de la vida las siguientes manifestaciones anímicas:
La envidia que se, manifiesta bajo dos formas: como un sentimiento de pesadumbre y descontento, a veces doloroso, frente a la felicidad de los demás; o como un sentimiento de alegría y de satisfacción frente a las desgracias y dolores del prójimo. La envidia es uno de los motivos antimorales más poderosos.
Los celos son una forma de la envidia producida por las personas que son de nuestro aprecio, estimación o cariño. Siéntese el celo cuando las personas a quienes estimamos y queremos prefieren la amistad y la afinidad con otras terceras personas.
La malevolencia o animadversión consiste en desear constantemente el mal de otro. Produce la maldad y la perversidad. La maldad estriba en ejecutar un acto malo contra otro en provecho propio, y la perversidad en hacer daño sin obtener ningún provecho, y sólo por sentir la satisfacción de ver padecer a otro. La malevolencia se denomina también odio.
El rencor es un odio que se funda en una mala acción recibida de otro. El rencor no permite el olvido de la ofensa recibida y ruede conducir a la venganza, o sea la correspondencia de un mal con otro mal.
La curiosidad indiscreta o sea la fiscalización de los actos y la vida ajenos, es un vicio que induce a conocer los secretos de la vida de otro, a descubrir sus actos con el propósito de servirse de esos secretos para injuriar o difamar. La violación de la correspondencia corresponde a esta baja pasión.
La maledicencia es el hábito de difamar y hablar mal de los demás y de exponer las debilidades y los defectos del prójimo. Conduce frecuentemente a la calumnia.
La insolencia es una actitud irrespetuosa y descompuesta frente a las personas que tienen cierta superioridad. La insolencia implica una oculta aversión.
La cólera o ira, emoción de disgusto con cierta mezcla de odio frente a una acción. No debe confundirse la cólera con el verdadero odio, pues la cólera es pasajera y el odio duradero. Tampoco debe confundirse con la indignación, pues esta se produce frente a una acción mala, por ejemplo frente a una injusticia.
La perfidia es una acción que encierra una mezcla de maldad y de traición, premeditada y libremente ejecutada.
La pugnacidad es una predisposición para rivalizar o contraponerse a los demás; provoca la contradicción sistemática. De la traición y la hipocresía hablaremos en otro lugar.
En este cuadro, todos los matices que acabamos de consignar constituyen otros tantos motivos antimorales, obstáculos y barreras por desgracia muy comunes, que se oponen al libre funcionamiento de una ética sistemática.
Debido a la presencia de estos motivos ha sido siempre un problema difícil el establecimiento de un fundamento moral puramente psicológico habiéndose tenido necesidad de un apoyo religioso o metafísico.
El valor moral de las acciones humanas. En lo que se relaciona con este problema, Schopenhauer plantea la siguiente interrogación: ¿existe en la conducta, de los hombres acciones que estén inspiradas por un sentimiento de verdadera justicia y de caridad desinteresada? La experiencia nos dice todo lo contrario; la mayoría de los hombres están guiados por el impulso de su egoísmo o de su maldad; a través de los actos aparentemente buenos, se puede descubrir, con un poco de análisis, una intención por lo menos interesada, y si a veces no se llega a descubrir esa intención es porque los atavíos de la educación o de la urbanidad se encargan de disfrazar y de ocultar los motivos. La maldad es tan común y tan general que cuando alguno practica una acción buena todos, los demás se admiran y lo elogian, porque dicha acción es precisamente una rareza. Y el hombre es así malo por naturaleza, porque es voluntad de vivir, es decir egoísmo, individuación. Esto no obstante, se pueden encontrar acciones buenas, desprovistas de injusticia y de interés, todos los hombres han practicado seguramente alguna acción de esa especie o han llegado al conocimiento de una de ellas. Se pueden citar numerosos ejemplos: el pobre que devuelve lo encontrado a algún desconocido, que es el dueño de la cosa hallada, el depositario que devuelve una cosa depositada a los deudos del depositante, cuando este ha muerto, sin haber existido ninguna constancia, etc. Actos como estos necesariamente tienen un valor moral; luego, ¿cual será el criterio para establecer el valor moral de una acción? Ese criterio es el siguiente: la ausencia de todo motivo egoísta al ejecutar dicha acción. Frente a esto se podría objetar que los actos de pura maldad y de pura crueldad, tampoco tienen un motivo egoísta; pero a esta objeción hay que contestar que el contenido de estas acciones es completamente opuesto a la Moral, desde que causan daño a otro.
Para llegar hasta el fundamento de la Moral es necesario reconocer como axiomas las siguientes conclusiones.
1°- Ninguna acción puede producirse sin un motivo suficiente; así como un cuerpo no puede desplazarse cuando está en reposo o, sin una fuerza que lo impulse.
2°- Dado un motivo se produce una acción indefectiblemente, a no ser que surja otro motivo más fuerte que anule la eficacia del primero.
3° Toda acción de la conducta humana tiene relación con el bien y con el mal.
4°- Toda acción busca como su objeto, o su fin, un ser capaz de experimentar el bien o el mal.
5°- El ser capaz de recibir la acción y de experimentar sus efectos puede ser el agente, o sea él mismo que practica la acción, o puede ser otro ser cualquiera que llamaremos paciente.
6°- Toda acción cuyo objeto es el ser agente es egoísta.
7°- Todo lo que se afirma anteriormente sobre las acciones, se aplica igualmente a las omisiones, en los casos en que se presentan motivos en pro y en contra para ejecutar la acción.
8°- El egoísmo y el valor mora de una acción se excluyen. Si una acción es egoísta no tiene valor moral.
9°- La importancia de una acción moral, no puede depender más que del efecto que esa acción produce en otro (Obra citada Pág. 140).
De aquí se deduce que para que una acción tenga valor moral ha de ser una acción desprovista de egoísmo, es decir, que no tenga por objeto el bien o el mal del sujeto agente. El sujeto paciente ha de ser el fin último de un acto para que ese acto tenga valor moral; por eso las acciones malas no tienen por fin último al sujeto paciente, sino que se realizan en provecho del interés o satisfacción del agente. De aquí se infiere que si yo quiero que mi acción, con respecto a otro, tenga un valor moral, querré el bien de ese otro y no su mal; querré su bien de él como lo quiero para mí; compadeceré su mal como si fuera mío; su mal de él; pero para esto necesito identificarme con ese otro, y esta identificación no puede hacerse sino por medio del conocimiento de la identidad de los hombres. "Luego el único carácter que da valor moral a una acción es la piedad: hecho sorprendente y hasta misterioso de la conducta humana". Más, como hemos visto; frente .a la piedad se presenta como un enemigo mucho más poderoso la maldad, y en la lucha de estas dos fuerzas oscila el mundo en una inquietud desesperada y llena de dolor.
La justicia. El fundamento de la Moral, que es la piedad, tiene dos grados: "en el primer grado combate los motivos de interés o de maldad y solo me retrae de infligir un sufrimiento a otro…; en el segundo grado, la piedad, obrando de manera más positiva, me impulsa a ayudar de una manera también positiva a mi prójimo" (Idem, pág. 148). De ambos grados nacen respectivamente la justicia y la caridad.
Esta compasión que es la fuente de las dos virtudes anteriormente citadas es un hecho innegable de la conciencia humana. "Es un producto primitivo e inmediato de la naturaleza humana, forma parte de la constitución misma del hombre, puede resistir a todas las pruebas y aparece en todos los países y en todos los tiempos" (Idem, pág 140).
La primera parte del principio ético de Schopenhauer nace del primer grado de la piedad y se refiere a la justicia Neminen laede (No hagas daño a nadie); la segunda parte nace del segundo grado y se refiere a la caridad imo omnes, quantum potes juva (Haz todo el bien que puedas).
La razón conduce a los principios que son aplicables a la justicia, en cambio, la sensibilidad conduce a la caridad, de aquí sigue nuestro filósofo "que las mujeres cuya razón es mas débil, son incapaces de comprender los principios ….. están por debajo del hombre en lo que respecta a la justicia, a la lealtad y a la delicadeza de conciencia; pero son superiores en cuanto a la caridad. En efecto lo que despierta la caridad es ordinariamente lo que hiere a los mismos sentidos y exita a la piedad" (Idem, pág. 152).
Por lo que la Moral tiene de justicia se relaciona con el derecho, principalmente con el derecho natural, llegando a comprenderlo dentro de sus límites. La Justicia consiste en reconocer lo que a cada uno le corresponde, en el terreno de lo material, moral e intelectual.
Lo opuesto a la Justicia es la injusticia. Las injusticias son iguales en cuanto a calidad, pero difieren en cuanto a magnitud, y otro tanto puede decirse de las acciones justas. Para comprender la calidad y la magnitud de las acciones justas e injustas, citaremos ejemplos tomados de la misma obra que estamos estudiando: El pobre que roba por necesidad y el rico que roba a un pobre, cometen dos injusticias iguales en cuanto a la calidad, pero que diferentes respecto a su magnitud, pues la injusticia del rico que roba a un pobre es inmensamente mayor a la injusticia del pobre que roba por necesidad. Tomemos otro ejemplo: el rico que paga un jornal y el pobre que devuelve una cosa hallada, ejecutan un acto de justicia; pero este acto es de mayor magnitud en el pobre que devuelve una cosa hallada. Para medir la magnitud de un acto de justicia o injusticia Schopenhauer establece la siguiente formula: "La magnitud de la injusticia de un acto es igual a la magnitud del mal infligido a otro individuo por la magnitud del provecho que de ello saco, de idéntica manera la magnitud de un acto de justicia, es igual a la magnitud del provecho que hubiera podido obtener del perjuicio de otro, al omitir el acto, dividido por el perjuicio que yo mismo hubiera experimentado por ello".
La injusticia presenta una forma odiosa y repugnante que se llama injusticia redoblada. Esta injusticia consiste en atacar y lesionar a los seres a quienes se debería proteger y custodiar; entran en esta categoría todas las injusticias conocidas con el nombre de traiciones. De aquí la indignación que provoca un traidor.
Los deberes tienen una relación muy estrecha con la justicia; por eso se consideran deberes a todos los actos cuya sola omisión constituye una injusticia. No es deber lo que únicamente es laudable, sino aquello que sugiere la idea de una deuda; por eso llamamos deberes paternales, conyugales, sociales, etc.; pues la omisión de un deber produce siempre un daño como cuando los padres descuidan u olvidan a sus hijos.
Todo deber reposa en la obligación que se ha contraído, generalmente mediante un convenio expreso. De aquí resulta que todo deber crea un derecho. "Solo existe un deber que no supone un derecho: el deber de los padres para con los hijos. No tiene igual importancia el deber de los hijos para con los padres. Los hijos pueden guardar reconocimiento a sus padres por todo lo que éstos hacen fuera de su obligación. Sin embargo, aunque sea odiosa y aunque llega a veces a indignar la ingratitud, el reconocimiento no es un deber, porque quien olvida no perjudica a otro; luego no es injusto para con él." (Idem, pág. 161).
Tampoco debe confundirse la justicia con la equidad; al contrario, la equidad es enemiga de la justicia" (Idem, 161). Se toma aquí el término equidad en el sentido que nosotros damos a los vocablos "favoritismo", "acto, de favor".
La injusticia se puede ejercer de dos maneras: por la violencia y por la astucia. La injusticia que se realiza por astucia tiene que recurrir a un instrumento: la mentira.
El que miente comete siempre una injusticia; por eso el fanfarrón debe ser clasificado como un hombre injusto, porque miente para hacerse valer más de lo que le corresponde. De la costumbre de mentir en cierta forma, nace la hipocresía, madre de la traición, y lo que hace despreciable la infame alevosía del traidor es que hipócritamente desarma a su víctima antes de atacarla. El, extremo más indigno pues, de la, mentira se encuentra en la traición, que como se ha dicho es una injusticia redoblada.
Una injusticia puede ser rechazada con otra injusticia, sea de la misma naturaleza, o sea de naturaleza contraria. Así, la injusticia ejercida por la fuerza puede ser rechazada mediante la astucia, y viceversa las injusticias basadas en la astucia, pueden ser repelidas por la fuerza.
Toda injusticia ejercida por la astucia tiene como instrumento la mentira; sin embargo, toda mentira no es una injusticia. Hay también mentiras necesarias, mentiras buenas, y hasta mentiras sublimes. Tenemos ejemplos de éstas clases, en los siguientes casos: cuando se miente para contestar a una pregunta indiscreta; cuando el médico miente acerca de la gravedad de un enfermo, y cuando una persona miente con daño suyo, por hacer el bien a otro, como cuando un sujeto se atribuye a si mismo un delito que no ha cometido, acusándose de ser el autor de ese delito, para salvar al verdadero autor.
La Caridad. La segunda virtud que forma la base de la Moral es la caridad. Así como la Justicia relaciona a la Moral con el Derecho, la caridad la relaciona con la Religión, sobre todo con las religiones superiores. Consiste en ayudar, en proporcionar y dar a otros lo que necesitan sin tener obligación para ello y muchas veces con perjuicio propio.
La caridad es una virtud asiática, pues en Asia se la conocido desde muy antiguo.
Los filósofos de la antigüedad en Europa, no conocieron esta virtud, y si la conocieron, no la enseñaron. En Asia la caridad ha sido practicada y predicada en la India "El Veda y el Dharma Sastra, el Itasa y el Purana, así corno la doctrina del Buda Sakia Muni lo predicaban incesantemente" (Idem, pág. 167). En Europa antes del Cristianismo, sólo se encuentra algunas huellas en Cicerón.
Como hemos dicho anteriormente, la caridad constituye el segundo grado de la piedad. "La participación en los males de otro, participación inmediata, que no es largamente razonada y que de ello no tiene necesidad, tal es la única fuente pura de toda caridad, de esa virtud que tiene por máxima: imo omnes, quantum potes juva, (Haz todo el bien que puedas), y de donde derivan todos esos actos que la Moral nos prescribe con el nombre de deberes de virtud, deberes de amor y deberes imperfectos" (Idem, pág.168).
La piedad solo es posible mediante la identificación del yo con el yo de otro, en virtud de la cual el yo compenetra y siente la penuria y el dolor ajeno. Pero, ¿cómo se realiza esta identificación?, se pregunta Schopenhauer, y agrega: "Lo repito, este fenómeno es un misterio, es una cosa de la cual la razón no puede dar cuenta directamente y cuyas causas no puede descubrir la experiencia. Y sin embargo, el hecho es cuotidiano… "(Idem, pág. 171).
Teniendo esto en consideración, la Mora resultaría una ciencia muy fácil, teniendo en cuenta que cada cual posee en el fondo de su corazón un principio supremo y una regla apacible para cada caso de la vida, y puede construirse una moral sin tener necesidad de aprenderla de otro. Pero el corazón humano es un complejo de piedad y de egoísmo.
Hemos dicho que la Moral se relaciona con la Religión; sin embargó, en la religión judaica no se da importancia a la caridad, en concepto de Schopenhauer, pero en el Cristianismo ético encontramos ampliamente predicada esta virtud, lo mismo que la justicia, como lo testifican los Evangelios.
Que la piedad, fuente de la justicia y la caridad, es el fundamento de la Moral, se puede confirmar de diversas maneras:
1°- Cuando al pretender violar un derecho se produce una detención brusca, este acto pudo tener dos causas: los principios sobre la Moral, sentados por los filósofos, o los principios de caridad. Frente a estas dos causas, ¿cuál es la mejor? se pregunta Schopenhauer.
2°- Cuando en presencia de un acto de crueldad, sentimos un arrebato de indignación, este sentimiento es producto de la caridad;
3°- Las religiones por sí solas no han podido suprimir la inmoralidad, y desde el punto de vista religioso, no hay que confundir grosería con inmoralidad, ni delicadeza con moralidad. Por otro lado la moral religiosa cuando se funda únicamente en los dogmas, aparece interesada.
4°- La piedad establece los grados de injusticia; en vista de ella se puede medir la magnitud de las acciones injustas.
5°- En los actos de caridad se nota de una manera más clara el influjo de la piedad. La prosperidad de los hombres no despierta los sentimientos de piedad, al contrario, despierta sentimientos de envidia. En cambio el infortunio, la desgracia, producen nuestra compasión y nos mueven a la caridad.
6°- No solamente el hombre puede provocar nuestros sentimientos de caridad, sino también los animales. Esta piedad con los animales es muy sentida y practicada en las religiones de la India.
7°- No se necesita de la reflexión, ni de nociones abstractas, ni de casuística para sentir la piedad, puesto que cualquier hombre la puede sentir directamente sin recurrir a rodeos metafísicos.
8°- Los moralistas y no los filósofos han apoyado esta opinión de la piedad, como fundamento de la Moral, y Schopenhauer cita a muchos moralistas y principalmente a Rousseau, uno de cuyos pasajes toma del "Emilio":
“En efecto, ¿cómo nos dejamos mover a la piedad, sino transportándonos fuera de nosotros y en nosotros identificándonos con el animal que sufre, abandonando, por decirlo así, nuestro ser para tomar el suyo? No sufrimos sino en cuanto que juzgamos que sufren; no es en nosotros, es en él donde nosotros sufrimos" (Lib. IV del "Emilio"). Cita también en su apoyo a Lessing.
En resumen el único fundamento válido de la Moral es la piedad. Sin, embargo esta virtud no se encuentra por igual en todos los hombres. Esto depende de que cada hombre actúa como es y la Moral no puede convertir a un hombre de corazón duro en un hombre virtuoso, porque la Moral no es una ciencia que puede establecer leyes sobre la conducta, sino que solo puede juzgar los actos ya producidos; sin embargo puede modificar hasta cierto punto dicha conducta, presentando al sujeto motivos y contramotivos, pero teniendo en cuenta siempre que la virtud y la maldad de los hombres es innata, como lo han sostenido muchos filósofos, entre otros Sócrates, Aristóteles y Platón. En esta parte de su doctrina, Schopenhauer se afirma en la teoría de los dos caracteres de Kant: el carácter inteligible, que se relaciona con la cosa en sí, y que correspondería a lo que Bergsón llama yo profundo, y el carácter empírico que, se refiere a lo fenoménico; a lo que Bergsón llama, yo superficial. El primero es invariable, esencial; el segundo es accidental, ocasional y puede presentar variedad de matices en el mismo individuo.
La virtud pues, es innata y no se la puede enseñar ni aprender; de aquí resulta que la virtud no puede ser progresiva con el tiempo, pues en este caso el viejo seria mejor que el joven, "pero en realidad sucede lo contrario…si encontramos algo bueno es solo de los jóvenes, pues por lo que hace a los hombres de edad, la vida ha debido hacerlos peores" (se sobre entiende cuando los hombres de edad no poseen la virtud innata) (Fundamento de la Moral, pág. 201). Sin embargo, el respeto que inspiran los hombres de edad se funda en que han llegado a la vejez resistiendo a los estímulos del mal.
De la relación que existe entre la virtud y el carácter se deducen los tres grados de la conducta humana: el egoísmo, la perversidad y la bondad que vamos a examinar:
El egoísmo se caracteriza por la falta de piedad y de perversidad, salvo algunos casos en que se junta con la maldad. El egoísta solo persigue afirmarse, ser, subsistir, permanecer; puede no llegar a la perversidad pero nunca es piadoso, persigue únicamente su bien, de modo exclusivo, dando un valor excesivo a su derecho de vivir. Es, pues, incapaz de ningún sacrificio y si beneficia alguna vez a otro será por que espera sacar con ello mayor ventaja. Su avidez de ventajas puede referirse no solo a las materiales, sino también a las morales (por eso el egoísta busca siempre el aprecio y la consideración de otros). El egoísmo siempre va auxiliado por la hipocresía y genera la envidia.
La bondad, se revela por la piedad, aquella virtud que sería capaz de llevar al hombre al sacrificio. El hombre bueno desea siempre el bien de todos, a veces más que su propio bien y será incapaz de cometer una maldad. Puede llegar a mentir para hacer el bien, y si guarda un poco de egoísmo es reducido a su mínimum. De la bondad nace la delicadeza, la prudencia, la ayuda y otras virtudes que se derivan de la piedad, como la tolerancia, etc.
En la perversidad, el hombre practica el mal por el mal, es decir, sin provecho propio y solo por sentir el placer que le produce el dolor ajeno. El perverso goza con el sufrimiento de otro, y puede gozar también siendo un medio de la perversidad o del egoísmo de otro, como cuando es el instrumento de un individuo que hace daño a un tercero. Una segunda forma de la perversidad consiste en hacer el bien a uno para causar con eso envidia o sufrimiento a otro. Por último, el perverso puede llegar hasta el extremo de hacerse daño a si mismo con la esperanza de provocar un sufrimiento mayor a otro como cuando se expone a un peligro para provocar el dolor a los que le rodean.
La virtud y la maldad se encuentran en la voluntad misma del sujeto, es decir en su esencia. La voluntad es inmutable, buena o mala, su fin tiene que ser invariable; sólo pueden cambiar los caminos para llegar a ese fin, pero no el fin mismo. La conducta del individuo es una cosa distinta de la voluntad, porque la conducta se refiere al yo empírico. La cultura y la instrucción tampoco pueden cambiar la esencia de la voluntad, cuando esa voluntad es mala.
El papel de la Moral se limita por tanto a descubrir y señalar los motivos de maldad que inducen al egoísmo a obrar mal; indicar con claridad que el egoísmo y la maldad son estériles; pero no puede ir más allá, ni transformar la fuente misma de las acciones humanas.
Desde luego toda responsabilidad moral se refiere al "esse", y no al "operari", entendiéndose por esse la esencia y por operari el acto.
La Metafísica y el Fundamento de la Moral. Explicado así de un modo psicológico el fundamento de la moral, Schopenhauer plantea la cuestión de explicarlo metafísicamente, en relación con el Universo. ¿Puede ser considerado el hombre como un ente metafísico? ¿Hay algo en él que lo ligue al Cosmos? Es evidente que, el hombre se siente en relación con el Universo; el ser humano experimenta la necesidad de ser eterno; quisiera ser permanente; de aquí su temor a la muerte, porque le parece que la muerte lo arranca de la vida cósmica; de allí, también, sus arrepentimientos a la hora del postrer miraje, como si quisiera reconciliarse con la vida para seguir en ella. Todos los moribundos que han cometido grandes faltas sienten el arrepentimiento.
El desinterés de los que practican una acción buena y que no se dejan pagar por ella, revela que dichos hombres dan a su acción un valor metafísico. "Toda vida aspira a un fin moral o metafísico" (Idem, pág. 215).
Para explicar el fundamento de la Moral desde un punto de vista metafísico, examina previamente los conceptos del bien y del mal, contenidos en otros sistemas; y refiriéndose a la "idea" del bien, dice que es demasiado frágil para constituir la base de un sistema de moral. El concepto del bien puede ser relativo y absoluto. Dentro de un concepto relativo es bueno todo aquello que sirve para satisfacer los deseos de una voluntad individualizada.
Así decimos que un hombre es bueno cuando no contraría el egoísmo de nuestra voluntad. Pero aquí no se trata de establecer o conocer el bien relativo, sino el bien que puede tener mayor validez, y esta investigación nos lleva a formular esta pregunta, que una vez resuelta nos dará la clave del problema: ¿Las acciones buenas nacen de un error, de una ilusión?, ¿o son, al contrario, las malas las que brotan de una ilusión? Ya hemos visto que las acciones malas nacen del egoísmo, y el egoísmo tiene su origen en el principium individuacionis, o sea en el fenómeno. En virtud de este egoísmo, el individuo se considera único, solo; quiere vivir él solo y ve en otros individuos seres distintos, diferentes de él. De igual modo considera todos los objetos de la naturaleza como diversos, formando parte de una variedad heterogénea. El hombre vive en medio de la multiplicidad infinita de objetos, en la cual cada objeto por sí solo es una identidad; el hombre es también una identidad distinta de las demás. ¿Pero esto es una verdad o es una ilusión? Si la individuación puede ser reconocida sólo por el conocimiento racional, que no puede pasar del fenómeno, sin llegar hasta el noúmeno, hasta la cosa en si, la diversidad, la multiplicidad engendrada por el egoísmo solo es posible en la representación, es decir en aquello que tiene espacio, tiempo y causalidad, pero no afecta la esencia misma del mundo. Si las acciones malas, entonces, nacen del egoísmo y este produce la multiplicidad, el mal tiene su origen en la ilusión en el error, porque la multiplicidad es error, espejismo, puesto que no se refiere a la esencia, a la voluntad, al noúmeno, sino a la apariencia, a la representación, al fenómeno. El bien estará pues, mas allá del fenómeno y de la multiplicidad, en la supresión de todo egoísmo, quizá en la voluntad cósmica que es la cosa en sí, no sujeta al tiempo ni al espacio.
Que los individuos como tales son pura apariencia, era sostenido desde muy antiguo, principalmente en los Uppanishads de la filosofía india, en Pitágoras y en los Eleáticos. También aceptaron esta doctrina los neoplatónicos, Escoto Erigena y los musulmanes, así como Giordano Bruno, Spinoza y Schelling, que la aprendió de los anteriores, de Kant y de Jacobo Boehm.
Schopenhauer señala la diferente forma como reaccionan ante la muerte el malvado y el virtuoso. Mientras el virtuoso espera la muerte con serenidad y confianza, el malvado se desespera y sufre, y es que el virtuoso siente que con el sólo se acaba el fenómeno, quedando su esencia mezclada con la esencia del Cosmos, en cambio, el malvado siente que todo se acaba con el, así como él no ha vivido sino para sí, guiado por su egoísmo.
De todo lo anteriormente dicho se deduce que no es el bien el que nace de la ilusión, de la multiplicidad, sino el mal. Sin embargo, Schopenhauer no nos dice directamente que el bien está en la voluntad, sin duda, por no contradecir el principio de su pesimismo.
La Libertad Moral. Sentado el fundamento de la Ética en la piedad, examinemos luego el otro problema relacionado con esta disciplina, o sea el problema de la libertad, que resumido y concretado se reduce a lo siguiente: “¿La misma voluntad es libre?” (La Libertad, edic. Sempere, pág. 11). Esta pregunta se puede formular también en otra forma: ¿Se puede querer lo que se quiere? Esta interrogación puede convertirse en una serie de interrogaciones que no llegan a resolver el problema. Acerca de esta dificultad dice literalmente el autor: “Es imposible, por lo tanto, establecer una conexión directa entre el concepto original y empírico de la libertad, que no se refiere más que al poder obrar, y el concepto de libre albedrío, que se refiere únicamente al poder querer," (Idem, pág.12).
De aquí nace otro concepto de la libertad, "La libertad consiste sólo en la falta de toda fuerza necesitante", concepto que es negativo.
La idea de libertad nos conduce a la de necesidad que Schopenhauer define de este modo "Se entiende por necesario todo lo que resulta de una razón suficientemente dada". Al contrario, seria libre todo lo que no depende de una razón suficiente, y, por lo tanto, si la voluntad humana es libre, debe estar exenta de toda razón suficiente y se dará sin necesidad, pero si se concibe una voluntad no determinada por ninguna razón, esto nos conduce a un terreno caótico. De ahí que la idea de libertad en la disciplina moral debe ser rechazada.
La conciencia tampoco puede ayudarnos a cimentar la idea de la libertad moral, porque “la conciencia es la percepción directa, e inmediata del yo en oposición de los objetos exteriores que corresponden a la facultad llamada percepción exterior".
La voluntad es el objeto de la conciencia; pero ésta no puede por sí sola determinar si la voluntad es libre en sentido absoluto, pues la conciencia conoce el acto, después que se ha producido. Todo acto, toda volición tiene su motivo; pero, ¿es el motivo el que provoca la volición, o la voluntad es libre para escoger el motivo y decidirse en favor de uno y no de otro? Frente a esta cuestión, la conciencia solo afirma la libertad empírica, y en este sentido decimos: "Puedo hacer lo que quiera". Pero lo que se trata de establecer es si la voluntad al querer es libre, en el instante de escoger el motivo; esta libertad sería el libre albedrío; mas acerca de este libre albedrío la conciencia nada puede decirnos por cuanto el libre albedrío es la relación de la causalidad del mundo externo (extraño a la conciencia) con la volición, (cosa que es materia de la conciencia).
Los hombres prácticos, acostumbrados a ver las consecuencias, más que las causas, no pueden comprender que la verdadera libertad o libre albedrío se refiere a las causas y razones de sus actos y no sus consecuencias.
Por lo que anteriormente afirma, sostiene Schopenhauer que el problema de la libertad es muy difícil de resolver, pues este problema se relaciona igual mente con la siguiente cuestión: el hombre, como los demás seres de la naturaleza, ¿está determinado para actuar de tal o cual manera frente a los estímulos? ¿O es un ser a parte, distinto de los demás seres, constituyendo la libertad misma? Y sobre esta libertad absoluta no pueden darnos un testimonio ni el entendimiento, ni la razón, ni la experiencia. No puede, darlo el entendimiento, porque ésta es una facultad que conoce en virtud de los principios o formas a priori del conocimiento, a saber: espacio, tiempo y causalidad; inclusive los fenómenos internos son conocidos por el entendimiento mediante la ley de causalidad, que en este caso toma el nombre de ley de motivación. La razón tampoco puede darnos una solución porque ésta es una facultad que elabora los actos del entendimiento, sin poder ir más allá, y, en cuanto a la experiencia depende de las dos facultades anteriores. Luego los actos de la voluntad son actos sometidos a la ley de causalidad, como todos los fenómenos del mundo y así son conocidos por el entendimiento, por tanto; no son libres. La ley de motivación se cumple en el hombre, no solo sobre la base de motivos externos e inmediatos; sino, principalmente, de motivos formados por su pensamiento y sus razones, motivos que pueden ser muy remotos y lejanos, y que al perderse de vista hacen creer que el acto se produce libremente, en virtud de un libre albedrío. "Este error nace de la imaginación que solo nos presenta una imagen en un momento dado, excluyendo a las demás.
La voluntad absoluta, pues, el libre albedrío, en el momento de decidirse la libertad por un motivo y no por otro, es una ilusión, un error. “En efecto, el hombre, como todos los objetos de la experiencia, es un fenómeno en el espacio y en el tiempo, y como la ley de causalidad influye a priori en todos los fenómenos, y por consiguiente carece de excepción, también el hombre está sometido a esa ley" (Idem, pág. 187).
La razón misma frente a una libertad de indiferencia quedará paralizada sin saber qué camino escoger, y hasta para las formas del entendimiento esta libertad será repulsiva.
Todos los actos del Universo se reducen en último término a la voluntad, que objetivada en el hombre se presenta bajo diversas formas, que constituyen su carácter. Como el carácter varía infinitivamente, para conocer la conducta de un hombre no basta conocer los motivos que pueden producirla, sino también su carácter.
Las cualidades del carácter son las siguientes:
1° El carácter es individual; 2° es empírico; 3°, es invariable, y 4° es innato.
Como se ha visto, la virtud y la maldad tienen su asiento en la cuarta cualidad del carácter y esta cualidad ha sido ya conocida por otros pensadores como Hobbes, Priestley y ScheIling.
Si se acepta la teoría del libre albedrío, estaría en contra de las cualidades mencionadas, no se podría explicar como dos hombres nacidos y educados de la misma manera y colocados en idénticas condiciones reaccionan de diverso modo, frente a un estímulo, y a veces hasta en sentidos opuestos."El libre albedrío implica, mirándolo despacio, una existencia sin esencia, es decir, algo que al mismo tiempo sea y no sea nada" (Idem, pág. 112).
Por el contrario, hay dos conceptos religiosos que prestan, su apoyo al determinismo psicológico: el fatalismo de los mahometanos y la predestinación del Cristianismo. (A esto se podría agregar dos teorías semejantes: el Behaviorismo y la teoría del Sino).
Volviendo a los antiguos, Schopenhauer menciona a Jeremías el profeta, Aristóteles, Cicerón, Luciano, Clemente de Alejandríaa, Nemesio y más tarde, San Agustín, Vanini, y también Lutero. Igualmente señala a Kant y a Hume como defensores de estas tesis.
Relacionando la libertad con la responsabilidad, Schopenhauer afirma que "la condición indispensable para la responsabilidad moral del hombre es la asceidad, es decir que el hombre sea su propia obra" (Idem, pág. 139).
De aquí se deduce que sí el hombre no es su propia obra no tiene ninguna responsabilidad de sus actos.
Para apoyar esta tesis del determinismo cita el autor el siguiente pasaje de Kant:
"Puede concederse que si nos fuese posible penetrar en el alma de un hombre, cuando se revela por actos internos, como externos, con bastante profundidad para conocer todos los móviles, hasta los más leves que pueden determinarla y tener en cuenta al propio tiempo todas las ocasiones exteriores que pueden actuar sobre ella, podríamos calcular la conducta de tal hombre con tanta certidumbre como un eclipse de luna o de sol." (Crítica de la Razón Práctica, pág. 166, citada en la pág. 150 de "La Libertad").
Mas, no solamente los testimonios de la filosofía se pueden coger para defender el determinismo y atacar el libre albedrío, sino que igualmente se pueden hallar estos testimonios en el arte, principalmente en la Literatura, y Schopenhauer cita, al efecto, a varios autores con el objeto de probar que la libertad o libre albedrío no es aceptable.
La responsabilidad. Ahora queda pendiente la segunda parte del problema, ya esbozada anteriormente y que concierne a la responsabilidad. Si el hombre no es libre, ¿podrá ser responsable de sus actos? Escuchemos las palabras mismas del autor de esta Ética: "Existe, efectivamente otra verdad de hecho, atestiguada por la conciencia…. Consiste esta verdad en el sentimiento perfectamente claro y seguro de nuestra responsabilidad, de la relación de nuestros actos a nosotros mismos, sentimiento que descansa en la inquebrantable convicción de que nosotros somos autores de nuestras acciones." (Idem. pág. 172).
Para comprender esta contradicción es necesario aceptar que esa responsabilidad recae en el carácter; en efecto, cuando se censuran los actos de un hombre, no es la conducta a la cual van dirigidos los reproches, sino al carácter, a lo sustancial o invariable que está más allá de la conducta, porque en el verdadero carácter inteligible y en su formación se encuentra la libertad empírica; luego allí debe buscarse la responsabilidad. La libertad se encuentra, pues, en el "esse", en la voluntad, en el carácter inteligible, y no en el “operari", o sea en la conducta; aquí rige el determinismo, la causalidad, y en esto el autor se declara completamente de acuerdo con Kant. El conocimiento cada vez más íntimo que vamos adquiriendo sobre nuestro carácter es lo que constituye, en último término, la conciencia, y por esta tazón, la conciencia no da a conocer su fallo sino después que el acto se ha producido, y si a veces anticipa este fallo, frente a nuestras acciones, es basándose en sus apreciaciones anteriores, producidas en casos idénticos. La conciencia responsabiliza el carácter, y no a la conducta. Relaciónase también con ésta la libertad intelectual, que consiste en la pura presentación de motivos a la voluntad; motivos que pueden ser sensaciones o conceptos. La libertad intelectual existe, mientras el entendimiento funciona de un modo normal y perfecto; pero esta libertad se pierde en dos casus: 1° cuando el entendimiento se perturba temporal o definitivamente, y 2° cuando las causas exteriores alternan el concepto fijo de los motivos. Estas dos causas ocurren en la locura o en la embriaguez, y en el error o percepción falsa. Cuando falta la libertad intelectual, la responsabilidad disminuye, y esta circunstancia se tiene presente aún en el Código Penal.
Relacionando la libertad empírica con la responsabilidad, se pueden establecer cuatro casos:
1° Un hombre bueno por naturaleza ejecuta un acto bueno. Ese hombre es libre y dueño de su acto;
2° Un hombre bueno ejecuta un acto malo por presión, amenaza o error. Ese hombre que no ha tenido libertad es irresponsable; su acto no tiene asceidad.
3° Un hombre malo ejecuta un acto bueno por presión, amenaza, o error. Ese hombre carece de libertad; el acto no es auténtico; pero como no causa daño no hay responsabilidad.
4° Un hombre malo ejecuta un acto malo. Hay libertad y responsabilidad.
El valor moral. Esta disciplina, como perteneciente a la categoría de las ciencias axiológicas, es una disciplina del valor; mejor dicho, es un estudio que se encarga de establecer una escala de valores relacionados con el proceder humano.
El valor moral es una relación comparativa entre una acción y la idea del bien. Cuando un acto moral se aproxima al bien o lo realiza en alguna forma, decimos que dicho acto tiene un valor moral. Ahora bien, como de dicha comparación resulta muchos grados de aproximación, dichos grados constituyen una escala de valores morales. En el terreno de la Moral, pues, una escala de valores está constituida por una serie gradual de actos comparados con la idea del bien.
En la escala que plantea Schopenhauer ocupan los primeros lugares los actos de justicia; luego los actos de caridad y después los provenientes de las demás virtudes. Un acto de justicia ocupará el primer puesto, porque la justicia es lo más exigible, lo más inmediato al bien; un acto de caridad es menos exigible, pero también es importante. Después se colocarán otros actos que corresponden a otras virtudes, como el trabajo, la templanza, la tolerancia, etc. Los mismos actos de justicia y de caridad tendrán, así mismo, diferencias de grado. Por ejemplo, es justo el reconocimiento de los méritos; pero es mucho más justo ese reconocimiento cuando se realiza a tiempo; es justo el pago de una deuda, pero es mucho más justo el pago preferente de una deuda, antigua o de mayor importancia.
Una escala de valores depende del fundamento que se escoja como base de una doctrina ética. De aquí resulta que una escala es siempre relativa. Los actos que ocupan el primer lugar en determinado sistema pueden ocupar lugar secundario en otros. Por ejemplo: comer, beber y divertirse ocupan el primer lugar en el sistema de Arístipo, el segundo en el Hedonismo y el último en el Estoicismo.
Según Max Scheler, el valor moral de los actos se capta intuitivamente, mediante la intencionalidad emocional. La emoción posee también, como la inteligencia, un cierto poder cognoscitivo, mediante el cual aprehendemos, directa e inmediatamente, ciertos contenidos y cualidades de los objetos y de los fenómenos externos. Y no sólo podemos conocer intuitivamente el valor en sí, sino también su grado. La teoría de la intencionalidad emocional es aplicada por Scheler no sólo a los actos morales, que si a las manifestaciones de amor y de odio.
